Prof. Gloria Wekker bespreekt exclusief voor Dipsaus ‘Afropessimism’, het baanbrekende en veelbesproken werk van Prof. Frank Wilderson III. In dit uitgebreid en grondig onderbouwd essay zet zij uiteen waarom zij deze "spannende en avontuurlijke mémoire van zwarte Mannelijkheid” toch een “zelden liefdelozer, uitzichtlozer, tegenstrijdiger en hypocrietere tekst” vindt.
Door Prof. Gloria Wekker
Toen de auteur Frank Wilderson III onlangs in een interview gevraagd werd om zijn derde boek Afropessimism[1] in één zin samen te vatten, antwoordde hij: “met de narratieve kracht van een boeiende roman en de intellectuele stevigheid van kritische theorie, laat “Afropessimisme” zien hoe de dood van Zwarten[2] noodzakelijk is voor het materiële en psychische leven van de Menselijke soort”.[3] Ik ben het deels met zijn karakterisering eens: Afropessimism is een mengeling van mémoire en theorie, die elkaar in bijna ieder hoofdstuk doorsnijden en het narratieve deel van dit niet-lineair gecomponeerde boek is zeker geslaagd. Maar met het tweede deel van Wilderson’s karakterisering, namelijk “met de intellectuele stevigheid van kritische theorie” en zijn daarop volgende kern argument over de dood van Zwarten, kan ik niet uit de voeten. De meeslependheid van Wilderson’s proza maakt het verleidelijk de tekortkomingen van zijn theoretiseringen over het hoofd te zien. Uiteindelijk kwam ik tot de conclusie dat ik Afropessimisme, zoals verwoord in dit boek, liefdeloos, uitzichtloos en verdeeldheid zaaiend gedachtengoed vind. Bovendien, vervalt de stroming, hoewel ze zélf anders beweert, in de oude luiheid om op geen enkele manier intersectioneel te zijn.
Liveright Publishing | Hardcover | Mei 2020 | ISBN 9781631496141 | 368 paginas
De blik die Wilderson ons biedt op een Zwart hedendaags jongens- en mannenleven vanuit een mannelijk perspectief is tegenwoordig zeldzaam en hij schildert zijn leven, de recente Amerikaanse politieke en maatschappelijke geschiedenis en zijn relaties met vrouwen met verve, waarbij hij soms mooie, levendige beelden tevoorschijn tovert. Het boek maakt deel uit van een nieuw en opwindend genre dat verschillende Afrikaans Amerikaanse wetenschappers, met name vrouwen, in de laatste jaren ter hand genomen hebben. Een persoonlijk narratief wordt gekoppeld aan theoretische verdieping van de belangrijke thema’s in een tekst, die overigens vaak met de Dood van Zwarten, met fungibility, hun absolute vervangbaarheid en inwisselbaarheid, te maken hebben. Christina Sharpe doet dat met In the Wake: On Blackness and Being (2016) en Saidiya Hartman beoefende het genre al eerder met Lose your Mother: A Journey along the Atlantic Slave Route (2008). Hartman heeft, net als andere auteurs, overigens nog een stevig appeltje met Wilderson te schillen, omdat hij allerlei belangrijke inzichten en begrippen aan haar werk, met name aan Scenes of Subjection; Terror, Slavery and Self-Making in Nineteenth Century America (1997) ontleent, dat weliswaar erkent maar haar vervolgens ook inlijft binnen de stroming van het Afropessimisme, terwijl zij die positionering zélf ten stelligste van de hand wijst.[4]
Afrikaans-Amerikaans Academisch Gedachtengoed
Eerst geef ik wat broodnodige context. Het voert te ver om hier een uitgebreid overzicht te geven van het academische gedachtengoed, dat Zwart Amerika heeft voortgebracht, te beginnen met de eerste Zwarte socioloog William Edward Burghardt Du Bois (1868 – 1963), oprichter van de NAACP,[5] die, opgeleid aan Harvard en de Humboldt Universiteit in Berlijn, lang verbonden was aan Atlanta University. Zijn bijdragen aan de moderne sociologie worden nog steeds niet op waarde geschat. Of het gaat om de herschrijving van de Amerikaanse geschiedenis tijdens de Burgeroorlog en de periode van Reconstructie, waarin hij de belangrijke rollen die Zwarten zélf gespeeld hebben, als uitgangspunt neemt;[6] zijn bijdragen aan de stedelijke sociologie, aan het Panafrikanisme, aan een toekomstvisie voor Zwarte mensen in Amerika, onder leiding van the talented tenth, of om de beschrijving van Zwart bewustzijn in de hartverscheurende essaybundel The Souls of Black Folk (1903), Du Bois wordt ten onrechte niet gerekend tot de grondleggers van de moderne sociologie. Hij wordt ook nauwelijks genoemd, laat staan onderwezen in inleidingscursussen in die discipline. Voor een beschrijving van de betekenis van Du Bois en zijn ideëenstrijd met zijn tijdgenoot en rivaal Booker T. Washington, verwijs ik naar de mooie studie The Scholar Denied (2018). [7]
Als ik mij nu verder beperk tot de laatste decennia, is intersectionaliteit belangrijk Zwart Amerikaans feministisch intellectueel erfgoed. Intersectionaliteit is door de tweede golf feministen-van-kleur, en met name door Zwarte feministen, waaronder The Combahee River Collective, Audre Lorde, Patricia Hill Collins en Kimberlé Crenshaw geïnitieerd, maar ook Chicana en Aziatische feministes, zoals Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa en Mari Matsuda, hebben er hun bijdrage aan geleverd. Crenshaw formuleerde de term intersectionaliteit in 1989.[8] Volgens sommige interpretaties, óók de mijne, gaat intersectionaliteit terug op het gedachtengoed van 19de eeuwse zwarte vrouwen, zoals de vrouwenrechtenactiviste en abolitioniste Sojourner Truth met haar beroemde redevoering Ain’t I a woman? in Acron, Ohio, in 1851. Op een bijeenkomst van Witte vrouwen die slechts voor hun eigen kiesrecht streden, vroeg zij hen steeds opnieuw: “Ben ik dan geen vrouw?”[9]
Intersectionaliteit is hét sleutel gedachtengoed binnen de discipline Gender- en Vrouwen studies in Nederland. Kort en goed houdt intersectionaliteit in dat het niet voldoende is de werkelijkheid te analyseren met behulp van slechts één analytisch instrumentarium, of dat gender, ras, klasse of seksualiteit of nog een andere variabele is, maar dat al die verschillende grammatica’s van verschil gelijktijdig werkzaam zijn, elkaar onderling beïnvloeden en in het leven roepen. Ze moeten daarom juist gelijktijdig en niet náást of los van elkaar bestudeerd worden.[10] Intersectionaliteit wordt gekenmerkt door systematische aandacht voor machtsverschillen, door complexiteit en een zekere ‘elasticiteit’.[11] In mijn ‘rekkelijke’ opvatting is het mogelijk dat iedereen intersectionele analyses kan maken, niet alleen Zwarte vrouwen; houdt intersectionaliteit zich niet alleen bezig met subjectiviteit/ identiteit, maar leent het zich juist goed voor de analyse van structurele maatschappelijke machtsverhoudingen en tenslotte hoeft het object van onderzoek niet Zwart te zijn, maar kan het ook heel goed bv. toegepast worden bij het bestuderen van Witheid of seksualiteit.
Afropessimisme en Afropessimisme 2.0
In de laatste twee decennia is het meest recente Zwart Amerikaanse academische gedachtengoed en export product “Afropessimisme” ontstaan, in de vorm zoals het nú door Frank Wilderson c.s. aan ons gepresenteerd wordt. Sommige critici duiden deze nieuwe vorm aan met AP 2.0, en dat zal ik ook doen, omdat er immers al eerder sprake was en is van Afropessimisme dat breed leefde in Witte Westerse kringen en het had betrekking op de “meedogenloos negatieve berichtgeving over Afrika in Westerse nieuws media, met name in termen van de gestopte ontwikkeling van Afrika”.[12] In dit discours strijden hopeloosheid over het Afrikaanse continent en neo-kolonialiteit om voorrang. Ook de ontkenning van de volledige overbodigheid en contraproductiviteit van de ontwikkelingsindustrie op het continent hoort bij dit discours. Afrika wordt vanuit dit perspectief gezien als één grote tragische zooi: vriendjespolitiek en etnisch conflict gelden als de leidende principes in de politiek en andere dagelijkse ervaringen.[13] Wilderson c.s. reppen echter met geen woord over deze eerste, wijdverbreide stroming van Afropessimisme, wat bevreemdend is omdat AP 2.0 als theoretisch raamwerk aan geloofwaardigheid zou winnen, als het zichzelf situeerde en aan zou geven hoe het zich verhoudt tot dat eerdere, diep in de Westerse cultuur verankerde Afropessimisme. Deze totale omissie van het oorspronkelijke en nog steeds alomtegenwoordige Afropessimisme is symptomatisch en wekt een eerste indruk van een ahistorische inslag, van intellectuele onzorgvuldigheid, van Afrikaans-Amerikaans exceptionalisme, dat wil zeggen vastzitten in een Afrikaans-Amerikaans kader, dat blind is voor kennis uit andere delen van de Zwarte Diaspora. De Britse onderzoeker Kevin Ochieng Okoth verwijt Afropessimisten 2.0 het hele na-oorlogse anti-koloniale Afrikaanse gedachtengoed, - en ik voeg daaraan toe de Négritude uit Frankrijk en het dekoloniale denken, dat vooral uit Latijns Amerika afkomstig is -, uit te wissen.[14] Bovendien worden andere zwarte auteurs, zoals Frantz Fanon, Orlando Patterson, Silvia Wynter, Hortense Spillers en Saidiya Hartman gekannibaliseerd. Tenslotte is er sprake van een apodictische geneigdheid, een ongefundeerde grote stelligheid, waar op straffe van de beschuldiging van “anti-Zwart racisme” niet mee in dialoog valt te gaan.
AP 2.0 komt uit kringen van Black Studies of African American Studies en Frank Wilderson III en Jared Sexton zijn de grondleggers ervan. AP 2.0 is een theoretische lens, een metatheorie, die, gebruik makend van Marxisme, psychoanalyse, feminisme en andere kritische theorieën, de ambitie heeft om het onverenigbare verschil tussen, aan de ene kant, het geweld van het kapitalisme, gender onderdrukking, en Witte suprematie, en aan de andere kant Anti-Zwart geweld duidelijk te maken. In deze metatheorie is de wereld ingedeeld in Mensen, dat wil zeggen Witten en hun junior partners; dat begrip omvat iedereen behalve Witte heteromannen en Zwarte mannen en vrouwen. Junior partners zijn mensen van kleur, ofwel Non-Black POC, leden van alle andere minderheidsgroepen, zoals Palestijnen en Inheemse volkeren, de arbeidersklasse, alle vrouwen en LHBT’s behalve Zwarte. Aan de andere kant van deze indeling staan Zwarten, die niet Menselijk zijn. Witten en hun junior partners worden Mens door zich af te scheiden van Zwarten, ook wel, verwarrend, BPOC genoemd, die ontologisch buiten de Menselijke orde geplaatst zijn (p. 78, 84). Er kan geen sprake zijn van analogie of equivalentie tussen het lijden van Zwarten en dat van Witten en hun junior partners en dus ook niet van solidariteit. Zwart lijden is onvergelijkbaar en uniek.
Eén van de kernopvattingen van AP 2.0 is dat er een fundamentele Menselijke noodzaak voor geweld tegen Zwarten bestaat, het kosteloze, naakte geweld van de sociale dood. De kern van AP 2.0 is dat Zwart zijn gelijk staat aan Slaaf zijn, tijdens de slavernij, maar ook daarna, “the afterlife of slavery”, is dat zo gebleven waarbij geweld tegen Zwarten het structurerende mechanisme van de moderne wereld is. Menselijk leven is voor zijn bestaan en zijn samenhang afhankelijk van de dood van Zwarten (p. 39). AP 2.0 leunt zwaar op het werk van de Jamaicaanse socioloog Orlando Patterson, met name op Slavery and social Death (1982), waarin hij het begrip “sociale dood” introduceert als kenmerkend voor het leven van Zwarten. Sociale dood is wat de positie van Zwarten kenmerkt: het niet-zijn van een subject, geen bezit hebben, geen rechten kunnen doen gelden op land, op familie, op bezit. Er zijn drie centrale begrippen binnen AP 2.0 wanneer het om Zwarten gaat: naakt, ongestraft geweld tegen hen is mogelijk, wenselijk en volstrekt genormaliseerd; totaal machteloos en algemeen onteerd zijn, en vervreemding vanaf de geboorte, in achterliggende en voortgaande generaties (p. 177). Zwart lijden en de dood van Zwarten is de levenskracht van de wereld en die dood moet voortdurend visueel herhaald worden; wat de maatschappij nodig heeft van Zwarten is niet hun arbeidskracht, hun land, of hun seksualiteit, zoals bij de junior partners, het Marxistische proletariaat, het (neo)koloniale subject, of Witte en gekleurde vrouwen het geval is, maar de bevestiging van hun Mens zijn. Omdat Zwarten vanaf het begin uitgesloten zijn van Mens zijn, verlenen zij cohesie aan dat Mens zijn. De Zwarte/ Slaaf is een ontologisch afwezige, een levende dode. Terwijl Zwarten weten: “Wij zijn een soort van voelende wezens [geen personen/ subjecten] die niet verwond of vermoord kunnen worden, omdat we al dood zijn voor de wereld” (p. 155), denken Witten en hun junior partners: “Ik weet dat ik een Mens ben, omdat ik niet Zwart ben” (p. 175). Het fundamentele onderscheid in AP 2.0 is dus dat tussen Zwart Niet-Mens en Niet-Zwart Mens zijn. Wie dat fundamentele verschil niet in wil zien of verdisconteren, maakt zich schuldig aan Anti-Zwart racisme.
Het is belangrijk om vast te stellen hoe en voor wie de term “Zwart” gebruikt wordt in AP 2.0. Annie Olaluku-Teriba (2018) wijdt daar een scherpzinnige beschouwing aan en komt tot de conclusie dat er sprake is van conceptuele onduidelijkheid over wie Zwart is binnen AP 2.0, omdat het nooit expliciet benoemd wordt, en bij gevolg ook over wat Anti-Zwart racisme is.[15] Zwart zijn is een stabiele categorie die “refereert aan een historisch samenhangende groep mensen, wier ervaringen met geweld noodzakelijkerwijs verbonden zijn door een gemeenschappelijke etniciteit” (p. 10). Slaaf zijn is iets dat zowel Zwart zijn als Afrikaans zijn doordrenkt (p. 8), voorbijgaand aan de heel verschillende historische omstandigheden waarop verschillende collectiviteiten tot stand zijn gekomen, - en wat datgene is wat juist onderzocht zou moeten worden -, en daarmee is er sprake van een impliciete biologische, essentialistische opvatting van Zwart zijn. AP 2.0 is in wezen een etnocentrische, Afrikaans-Amerikaanse analyse van Zwart zijn die op alle anderen die bij de categorie Slaaf worden ingedeeld, van toepassing wordt gemaakt.
Afropessimisme gooit echter hoge ogen zowel binnen de academie als in kringen van zwarte activisten, zowel in de VS als in Nederland. Het is tegelijkertijd controversieel gedachtengoed, dat zwarte gemeenschappen en gemeenschappen van kleur, intern en ten opzichte van elkaar, verdeelt. Deze manier van denken is door Zwarte mannen geïnitieerd en de laatste tijd proberen Zwarte feministen en feministen-van-kleur AP 2.0 en intersectionaliteit, die in een complexe en vaak gespannen relatie tot elkaar staan, met elkaar te verzoenen en samen te denken (Bilge 2020).[16] Het is voor mij nog te vroeg om te zeggen of dat verzoeningsproject vruchtbaar is; het is in ieder geval urgent om de verdiensten en tekortkomingen van AP 2.0 expliciet te benoemen, en ik moet bekennen dat ik nogal moeite heb de verdiensten te zien. Ik vind het moeilijk om te bedenken hoe AP 2.0, met zijn essentialistische, onwrikbare en onverzoenlijke indeling van de wereld, de moeite van het redden of ómdenken waard kan zijn. Daarom vind ik het schokkend dat velen, met name van de jongere generatie ook in Nederland, AP 2.0 kennelijk zo aantrekkelijk vinden, ook in het licht van een zwarte, migranten en vluchtelingen (zmv) feministische geschiedenis, tijdens de late jaren ‘70 en begin van de jaren ‘80, waarin solidariteit tussen verschillende groepen vrouwen, die zich aanvankelijk als (politiek) Zwart en later als zmv benoemden, voorop stond.[17] Ik voeg eraan toe dat het zmv vrouwen waren, niet zmv mannen, die over alle eigen en institutionele scheidslijnen heen, een gezamenlijke, proto-intersectionele, analyse ontwikkelden van hun/ onze situatie. Indische, Molukse, Surinaamse, Antilliaanse, Turkse en Marokkaanse vrouwen werkten aan verandering, zowel binnen hun eigen vrouwengroepen en gemeenschappen als met elkaar. Onlangs haalde onderzoeker Chandra Frank een brief uit de archieven van Atria naar boven, waarin de Zwarte lesbische groep Sister Outsider, waarvan ik lid was, zich voorstelt aan Audre Lorde, nadat ze ingegaan was op onze uitnodiging om naar Nederland te komen. De brief maakt duidelijk dat wij Zwarte lesbische vrouwen zijn uit Zuid-Afrika, Suriname en Indonesië. Ik was die brief, die niet gedateerd is, maar ongeveer in 1983 geschreven is, vergeten maar toen Chandra hem aan me liet zien, besefte ik: dit is een intersectionele analyse, die bovendien onze gedeelde koloniale geschiedenis met Nederland en met elkaar laat zien.[18] Het was geweldig om te zien dat onze gemeenschappelijke studiesessies, onze urenlange discussies en het koortsachtige verslinden van Zwart Amerikaanse en Britse feministische stencils en pamfletten ons een analyse over Nederland opleverde, die nog steeds overeind staat.
Wat is toch die merkwaardige, actuele aantrekkingskracht van AP 2.0 op jongere generaties? Ik vermoed dat hier drie dingen spelen. Ik volg Myriam Aouragh (2018, 2019) en Annie Olaloku-Teriba, [19] die erop wijzen dat binnen de ingewikkelde constellatie van politieke en maatschappelijke factoren die zich in de laatste twee decennia hebben voorgedaan, waaronder een algemene ruk naar rechts, een verzwakking van links en de gebruikelijke uitwissing van zmv mannen en vrouwen en hun activiteiten, (Zwart) anti-racistisch links activisme nu een vernauwde opvatting van anti-racistische strijd heeft omarmd. Er is voorrang gegeven aan het checken en disciplineren van Wit, maar met name NBPOC-Privilege, die persoonlijke en geïndividualiseerde maatstaf voor “onverdiende voorrechten”, in plaats van aandacht te geven aan sociale rechtvaardigheid in structurele zin, aan transnationale en anti-imperialistische perspectieven en aan intersectionaliteit, waarin met name de relatie tussen ras en klasse om een doordachte analyse vraagt, zoals die eerder ontwikkeld is, van Black Panthers tot WOC- vrouwenbewegingen. Behalve dat een dergelijke benadering van anti-racisme complexer is, een langere adem en om allianties vraagt, biedt het tackelen van Wit en – wat gezien wordt als - NBPOC-Privilege het onmiddellijke voordeel van een positionering, die aanhangers van AP 2.0 a priori in het gelijk stelt. Immers, de grondbeginselen lenen zich niet voor weerlegging en de beschuldiging van Anti-Zwart racisme is gauw gemaakt. Ik kom er in de laatste paragraaf nog op terug, maar er wordt binnen AP 2.0 in feite niets anders van Zwarten gevraagd wordt dan Zwart te zijn.
Daarnaast moet ik met pijn vaststellen dat er simpelweg gebrek aan transgenerationele kennis is over de eigen Nederlandse zmv feministische en anti-racistische geschiedenis, waarin juist het zoeken naar bondgenootschappen, allianties en solidariteit zo voorop stond. Audre Lorde zegt daar in de bundel Sister Outsider behartenswaardige dingen over: “Te vaak steken we de energie die nodig is om verschillen te erkennen en te onderzoeken in het doen alsof die verschillen onoverbrugbare barrières vormen of juist dat ze helemaal niet bestaan” (1984: 115). Juist van buiten opgelegde, essentialistische identiteitsconstructies werden bevraagd en leidden een dubbelleven, in de zin dat erkend werd dat er natuurlijk verschillen waren tussen vrouwen uit verschillende herkomstlanden, maar dat die verschillen samenwerking in geen geval in de weg mochten staan. En tenslotte, samenhangend met het vorige punt, denk ik dat de populaire misinterpretatie van intersectionaliteit, alsof het alleen betrekking hoeft te of zelfs mág hebben op subjectiviteit en identiteit, kennelijk ook aan de orde is.
Een mémoire over zwarte Mannelijkheid
Maar laat ik eerst nog wat zeggen over het geslaagde deel van Afropessimism. Het is een meeslepend en mooi verteld narratief; een spannend en avontuurlijk coming of age verhaal, een mémoire van een zwarte man van midden zestig, die nu hoogleraar is in African American Studies en Drama, aan de Universiteit van California, Irvine. Geboren in 1957, geeft hij ons een beeld van hoe hij het einde van de Vietnamoorlog, de zwarte bevrijdingsstrijd, vergezeld door de bijbehorende soundtrack van zwarte muziek, en het ontstaan van de AIM, American Indian Movement, beleefd heeft. Opgegroeid als oudste zoon in het gezin van twee zwarte psychologen, die ook activisten waren in Minneapolis, Minnesota in een overweldigend witte wijk, gaat hij naar een witte lagere school en hij voelt zich noch in de wijk, noch op school, ooit op zijn gemak. Hij is altijd de Ander, zoals wanneer hij beschrijft dat de moeder van een vriendje via het vriendje aan hem vraagt “hoe is het om een Neger te zijn”? Het is tegelijkertijd een bevoorrechte jeugd, waarin het gezin tijdens zomervakanties veel reist, vooral naar andere Amerikaanse universiteitssteden. De ouders zijn voortdurend op studiereis of op reis met een activistisch doel. Op zijn achttiende gaat hij studeren aan het elitaire Dartmouth College in New Hampshire, waar hij, vlak voor zijn afstuderen, vanaf getrapt wordt omdat hij een politieke actie begint voor de slecht betaalde Witte schoonmakers en cafetaria personeel. Wanneer hij samenwoont met zijn aanzienlijke oudere, Zwarte geliefde Stella, jaagt een prachtig beschreven, psychoanalytisch geduide - ruzie met hun Witte huisgenoot Josephine, hen op een hallucinerende vlucht uit hun appartement, gedreven door onzichtbare belagers van aanvankelijk onduidelijke aard. Hij maakt zijn studie op Dartmouth toch af en daarna wordt hij de eerste zwarte makelaar in Minneapolis en verdient dik geld. Dat bestaan schenkt hem echter geen voldoening en na enkele korte episodes als kelner en als zaalwachter in een museum, vertrekt hij naar Zuid-Afrika, om de strijd van het ANC tegen Apartheid te steunen. Zijn tijd in Zuid-Afrika heeft hij beschreven in zijn tweede boek Incognegro: A Memoir of Exile and Apartheid (2008). Daarna gaat hij weer studeren en promoveert hij, nadat hij een ingrijpende opname in een psychiatrische kliniek heeft doorgemaakt. Die inzinking heeft grote symbolische betekenis en markeert zijn intrede in AP 2.0. Zijn beschrijving van internationale academische conferenties en presentaties, die hij als veelgevraagd wetenschapper geeft, zijn amusant en herkenbaar. Af en toe is het nogal over the top, zoals wanneer hij het commentaar van zijn Marxistische collega’s op een conferentie in Berlijn, die AP 2.0 niet trekken, zonder enige ironie of merkbaar besef van overdrijving, vergelijkt met een lynchpartij, die hij duidt als een “mengeling van plezier en psychische vernieuwing” (p. 74).
Ik wil wat langer stilstaan bij zijn periode als wachter in het museum, want die levert hem een sleutelervaring op, die de ontwikkeling van zijn denken diepgaand zal beïnvloeden. In gesprek met zijn collega zaalwacht, beste vriend en mede revolutionair, de gevluchte Palestijn Sameer Bishara, laat deze zich ontvallen dat het één ding is om steeds gefouilleerd te worden door Israëlische soldaten, maar dat het onverdraaglijk is als dat gebeurt door Ethiopische Joden (p. 17 e.v.). Wilderson’s wereld stort in als hij zich realiseert dat dit betekent dat hij dezelfde eerloze plaats inneemt in het collectief onbewuste van Palestijnen, die hij tot dan toe als zijn broeders in de revolutionaire strijd had gezien, als in dat van Witten in Amerika. Hij concludeert dat Palestijnse opstandelingen meer gemeen hebben met de Israëlische staat en met de Israëlische burgermaatschappij dan met Zwarten. Sameer is weliswaar zijn land kwijtgeraakt, maar dat is van een totaal andere aard dan het ontologisch buiten de Menselijke orde geplaatst zijn van Zwarten. Later, wanneer hij zich tot AP 2.0 bekend heeft, systematiseert hij die ervaring in een theoretisch hermetische visie en een wereldbeeld waarin er geen sprake kan zijn van equivalentie en solidariteit tussen het lijden van Zwarte mensen en dat van Witten en hun junior partners, zoals Sameer.
Hier gebeuren een aantal wonderlijke dingen. Het gemak waarmee Wilderson alle anderen dan Zwarten op één hoop gooit, zonder daarin enige gelaagdheid aan te brengen, is verbijsterend. Witten en hun junior partners, die weliswaar achtergesteld en benadeeld worden, maar wél tot de Mensheid behoren, hebben gemene zaak met elkaar gemaakt in hun negrophobogenese, ofwel negrofobie. Met deze uitspraak wordt eens te meer duidelijk dat Wilderson niet intersectioneel denkt, maar in enkelvoudige termen. Hoe is het mogelijk om over al deze categorieën mensen na te denken, zonder de overlappingen tussen die categorieën in ogenschouw te nemen? Neem een zwarte vrouw uit de arbeidersklasse: valt die onder de meest vermaledijde categorie Zwarten of onder de junior partners? Of hoe moeten we een Zwarte Palestijn duiden? Volgens Wilderson staat hun Zwart zijn voorop en dat cancelt al hun andere hoedanigheden. Dat wil zeggen dat ras een fundamenteler, namelijk een ontologische categorie is, terwijl klasse en gender slechts “conflicten” zijn die opgelost kunnen worden.
Verder is het problematisch dat één uiterst onaangename, racistische ervaring tot zijn uitsluitende visie leidt. Het exceptionalisme en de uniciteit van Zwart lijden en zijn anti- Palestijnse standpunt, onderdeel van de bredere anti-NBPOC-opstelling, vertoont, merkwaardig genoeg, overeenkomsten met een Zionistisch argument, waarin het lijden van Joden niet vergeleken of in relatie gezien kan worden tot het lijden van andere groepen. Wilderson’s standpunt strookt ook niet met de werkelijkheid. In een openbaar gesprek dat Angela Davis in Berlijn had met Gayatri Spivak in Juni 2018, zei ze over AP 2.0 en Palestijnen:
Als we denken aan het solidariteitswerk dat Palestijnse activisten deden in 2014, toen het protest tegen Ferguson diende als een katalysator voor een nieuwe beweging in de VS, een Zwarte vrijheidsbeweging, de Black Lives Matter beweging, dan realiseren we ons hoe centraal Palestijnen waren voor de productie van een nieuw historisch moment voor Zwarte mensen in de VS.[20]
Een andere mogelijke duiding zou zijn dat óók sommige Palestijnen deel hebben aan het oudere Afropessisme of, in mijn eigen termen, dat ze zich het dominante culturele archief eigen gemaakt hebben, maar ik wil altijd de mogelijkheid openhouden dat ze zich daar ook aan zouden kunnen ontworstelen. Een dergelijke exit is er bij AP 2.0 niet bij; de verhoudingen tussen Zwarten, hun meesters en de junior partnerszijn in marmer gebeiteld en er is geen ontkomen aan. Daarom noem ik het gedachtengoed liefdeloos en uitzichtloos.
Wat opvalt aan dit fragment en AP 2.0 in het algemeen tenslotte is, zoals ook Aouragh (2019) en Olaloku-Teriba (2018) opmerken, dat het niet zozeer Witten zijn, maar met name NBPOC, die parallellen trekken tussen Zwarte strijd en de strijd van andere groeperingen, die het moeten ontgelden. Dit is een niet alleen een breuk met eerdere omvattender analyses van anti-racistische strijd, het is ook kansloos om andere gedomineerde groepen voor de voeten te werpen dat zij fundamenteel en onherroepelijk geïmpliceerd zijn in de onderdrukking van Zwarten en daar baat bij hebben. Weliswaar is het nú, terwijl we midden in de opstand vanwege de moord door een politie agent op George Floyd in Minneapolis zitten, verleidelijk om te denken dat Zwart lijden uniek en onvergelijkbaar is, maar dat lijden staat wél in relatie tot ander vormen van lijden en het is niet mogelijk en niet productief daar een hiërarchie in aan te brengen.
Stevige Kritische Theorie?
Ik vind, zoals gezegd, het boek minder geslaagd in zijn tweede incarnatie, als kritische theorie, die de ambitie heeft een verklaring te geven voor de onvergelijkbaarheid van, het gebrek aan analogie tussen het lijden van Zwarten en dat van welke andere groep dan ook. Daarbij aangetekend dat ik de groepen die hij onderscheidt, niet voor me zie en van lui denken vind getuigen. Hoewel ik soms gecharmeerd ben van zijn psychoanalytische analyses van de Witte en de Zwarte psyche, met name wanneer hij micro interacties of relaties beschrijft, vind ik zijn taalgebruik in het theoretische domein in het algemeen tamelijk ontoegankelijk voor een breed publiek. Ochieng Okoth belicht nog een ander aspect van AP 2.0 en plaatst de opkomst ervan binnen de ontwikkeling van de neo-liberale universiteit. Hij is onbarmhartig in zijn afwijzing:
AP 2.0 is een product van de middenklasse academische wereld; een kader dat bewust of onbewust gecreëerd is om relatief welvarende academici in staat te stellen om zichzelf te zien als de meest gediscrimineerde en onderdrukte mensen in de wereld (p. 5).
Ik ben het met Ochieng Okoth eens dat Wilderson c.s. zich overgeven aan de Olympische Spelen van wie het meest onderdrukt is; eens te meer een aanwijzing dat er van intersectionaliteit geen sprake is in AP 2.0. Nog vernietigender is Ochien Okoth’s retorische vraag:
Is het op enigerlei wijze verrassend dat twee professoren die aan de prestigieuze Universiteit van Californië werken een theoretisch raamwerk promoten dat geen enkele politieke actie van Zwarte schrijvers en activisten vraagt dan simpelweg Zwart te zijn? [..] Door een kader te creëren voor de analyse van ras, dat zichzelf leent voor coöptatie door zakelijke belangen, heeft AP 2.0 zeker aangetoond dat het Zwartheid kan omzetten in winst (p. 8, 9).[21]
Voortbordurend op het inzicht dat er binnen AP 2.0 niets anders van Zwarten gevraagd wordt dan Zwart te zijn, vind ik Wilderson’s gebrek aan denken in politieke termen en aan bereidheid, of zelfs geneigdheid tot politieke actie, zeker in het licht van het werk dat zmv feministen verzet hebben in het kader van de tweede feministische golf, volstrekt onacceptabel. Wilderson vindt de vraag naar hoe we uit dit systeem kunnen komen overigens ongepast. Hiermee wordt het verdienmodel wel veilig gesteld.
Er zijn drie andere, belangrijke redenen dat ik niet mee kan gaan in Wilderson’s theoretische exercities. Ten eerste, is er de verregaande generalisatie in en de oppervlakkigheid van het gedachtengoed, dat hij eclectisch voornamelijk bij andere auteurs vandaan geshopt heeft, waarbij hij er een eigen, liefdeloze en uitzichtloze draai aan geeft, die vaak tégen de intenties van de betreffende auteur ingaan. De neiging tot generalisatie uit zich in het gebrek aan fijnmazigheid in de tekst; hij heeft geen oog voor specificiteit in zijn analyses. Een buitengewoon schadelijk aspect van dit denken is, zoals we gezien hebben, dat er geen sprake kan zijn van solidariteit of allianties tussen Zwarten en alle anderen; er is geen exit uit dit hermetische systeem. De beschuldiging van anti-Zwart racisme maakt constructieve kritiek van of discussies met AP 2.0 ondoenlijk; het maakt deze metatheorie tot een eiland, een hermetisch geheel, dat niet bevraagd kan worden, zonder onmiddellijk van anti-Zwart racisme beschuldigd te worden, zoals we ook in Nederland zien gebeuren. In hetzelfde gesprek met Gayatri Spivak, waarschuwt Angela Davis, ook refererend aan Nederland:
Ik wil deze gelegenheid gebruiken om iets te zeggen over de manier waarop de notie van “anti-Zwart racisme” gereisd heeft. Ik weet dat dit concept belangrijk werk doet, maar ik ben erg voorzichtig met de implicaties van deze categorie, nl. dat Zwarte mensen de belangrijkste groep vormen die van racisme te lijden heeft. [..] Dus we moeten voorzichtig zijn met de aanname dat Zwarte mensen altijd het primaire doelwit van racisme zijn. [..] En ik denk dat het verband houdt met een soort Zwart nationalisme, dat steeds opnieuw door Zwarte bewegingen ten tonele gevoerd wordt. [..] W.E.B Du Bois zei: “anti- imperialisme is effectiever dan nationalisme”.[22]
Ten tweede, is er de onhebbelijkheid die veel Afro-Amerikanen hebben om de eigen specifieke situatie te projecteren op de rest van de Zwarte Diaspora, of dat om Afrika of om Zwart Europa gaat, waarbij men zonder daar over na te denken aanneemt dat de Afro-Amerikaanse ervaring universeel is voor de ervaringen van alle Zwarten in de wereld. Ook Wilderson toont, zoals gezegd, geen kennis van de geschiedenis van (inter-)nationale zwarte intellectuele stromingen. Veel Afro- Amerikanen, zijn net als Witte Amerikanen, óók en misschien wel méér dan ze zichzelf bewust zijn, Amerikanen, hoewel zij geneigd zijn zichzelf in de eerste plaats als Zwart te zien en niet in nationale termen. Als Amerikanen zijn zij óók het centrum van de wereld en daarom hoeft Wilderson, hoewel hij atypisch is in het feit dat hij ruim vijf jaar in Zuid-Afrika gewoond heeft, geen kennis te hebben van andere culturele modaliteiten van Zwart zijn, noch zich daardoor te laten informeren.
Ten derde, ondanks lippendienst, heeft hij geen werkelijk inzicht in intersectioneel gedachtengoed en hij brengt het dus ook niet in de praktijk. Ik heb daar al wat illustraties van gegeven. Het feit dat hij af en toe “zij” in plaats van “hij” als universeel persoonlijk voornaamwoord gebruikt, maakt zijn denken niet intersectioneel. Dat is verwijtbaar omdat hij expliciet aangeeft dat AP 2.0 een meditatie is op de aannames van o.a. feminisme. In feite plaatst hij de categorie “ras” steeds boven andere gelijktijdige grammatica’s van verschil als gender, klasse en seksualiteit, een fenomeen dat in Zwarte Studies Afdelingen op Amerikaanse universiteiten, waar nog steeds veelal Zwarte mannen de boventoon voeren, vaker voorkomt. Een andere manier om dat te zeggen is dat zwarte, heteroseksuele, middenklasse mannelijkheid zijn onuitgesproken, niet bevraagde, uitgangspunt is en ik zie dat terug in zijn analyses.
Zo heb ik absoluut niets met de manier waarop hij over Zwarte en Witte vrouwen schrijft en ik las die passages met extra aandacht. Hij meent dat het mogelijk is dat een Witte vrouw een Zwarte man of een man-van-kleur kan verkrachten, niet metaforisch bedoeld, maar letterlijk. Ten bewijze daarvan verwijst hij naar een passage uit de TV serie Homeland, waarin de CIA-agente Carrie een Afghaanse jongen in haar bed neemt, als lokaas om later zijn machtige oom te uit kunnen schakelen. Really?!? Dus dat is iets dat voorbehouden is aan Witte vrouwen, omdat zij nu eenmaal meer macht hebben, behorend tot de Menselijke soort, en Zwarte vrouwen kunnen dat niet? Wonderlijk. Nog wonderlijker wordt het wanneer het in Wilderson’s categorisch gescheiden en hiërarchische wereldbeeld mogelijk is dat hij, na een reeks relaties met vaak aanzienlijk oudere Zwarte vrouwen, - wat hij overigens niet analyseert -, trouwt met een eveneens veel oudere Witte vrouw en dat dat evenmin verklaard of toegelicht hoeft te worden. Hij hoeft dat niet voor mij te verklaren, maar vanuit zijn eigen wereldbeeld, waarin ook binnen een intieme relatie de Zwarte man object is en de Witte vrouw subject, waarin “zelfs de meest vervolgde Witte vrouwen a priori gepositioneerd zijn als meesteres in relatie tot [..] zelfs Zwarte mannen” (p. 131), is het moeilijk denkbaar hoe zo’n relatie werkt of te rijmen valt. Pas op het eind van het boek, maakt hij daar twee lamme opmerkingen over. Namelijk dat in zijn eigen relatie de rollen ook precies zo verdeeld zijn maar dat hij in werkelijkheid liever en genereuzer tegen zijn vrouw is dan in het boek (p. 249). Hij is er terughoudend in haar te overvloedig te prijzen, want een Witte lezer zou zo maar eens opgelucht kunnen denken dat zo’n gemengde relatie mogelijk is. Maar van die illusie wil Wilderson ons wel afhelpen:
Structureel is er geen relatie tussen Zwarte en Menselijke geliefden. Maar er is ook geen intra-Zwarte relatie, hoewel we hier ook vaak banden van diepe affectie aantreffen. Een gevangene die trouwt met degene die hem gevangenneemt, blijft een gevangene. Dit was de ruwe waarheid van, wat we bij gebrek aan een ander woord, onze liefde noemden (p. 249).
Zo dan!! Ik heb zelden een liefdelozer, uitzichtlozer, tegenstrijdiger en hypocrietere tekst gelezen.
§§§
Prof. Gloria Wekker is emeritus hoogleraar Gender en Etniciteit aan de faculteit Geesteswetenschappen van de Universiteit Utrecht. Tijdens het academisch jaar 2019- 2020 is zij gasthoogleraar, op de Koning Willem- Alexander Leerstoel voor Lage Landen Studies aan de Universiteit van Luik, Belgie. In 2016 verscheen White Innocence: Paradoxes of Colonialism and Race (Duke University Press) en in 2017 de Nederlandstalige vertaling: Witte onschuld: Paradoxen van kolonialisme en ras (Uitgeverij AUP).
Noten
[1] Ik bedank Sruti Bala, Maayke Botman en Mikki Stelder voor hun scherpzinnige commentaar op dit stuk en Miriyam Aouragh voor het belangrijke en lucide werk dat zij verzet om ons scherp te houden m.b.t. ontwikkelingen in anti-racisme in Nederland. Zie o.a. “De beperkingen van Wit Privilege: Shortcuts in de antiracisme strijd” in Socialisme nu, 4 maart 2018, pp. 1 -20, en “White privilege’ and shortcuts to anti-racism” in Race and Class, Vol. 61(2), 2019, pp. 3 -26.
[2] Ik gebruik het woord ‘Zwarten’ in de tekst en niet Zwarte mensen, omdat een van de kernstellngen van het Afropessisme immers is dat Zwarten niet als mensen gezien worden in het ontologische systeem van Witten en hun junior partners. Dit komt in het vervolg van de tekst nog uitgebreid aan de orde.
[3] John Williams, ‘Afropessimism,’ a Black Intellectual Mixes Memoir and Theory”, In: The New York Times, 5 April 2020.
[4] Persoonlijke mededeling, KIT, Amsterdam, October 2018.
[5] National Association for the Advancement of Colored People
[6] W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction in America 1860- 1880. New York: The Free Press, (1935) 1962. Voor een excellente boekbespreking, zie Keeanga- Yamahtta Taylor, “Black Reconstruction in America”, In: International Socialist Review, Issue 57, 2008.
[7] Aldon Morris, The Scholar Denied; W.E.B. Du Bois and the Birth of modern Sociology, University of California Press, 2015. Washington zag meer brood in het opleiden van Zwarten tot noeste handarbeiders en hij sloot een verbond met de Chicago socioloog Robert E. Park, die volop gebruik makend van Du Bois’ ideeën en methoden, wél werd gecanoniseerd.
[8] Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine. Feminist Theory, and Antiracist Politics. University of Chicago Legal Forum 140: 139 – 167.
[9] www.thesojournertruthproject.com en Sojourner Truth's “Ain’t I A Woman” revisited, voor een Nederlandse vertaling door Nancy Jouwe en mijzelf van haar speech.
[10] Voor een introductie van intersectionaliteit in Nederland zie: Caleidoscopische Visies, De Geschiedenis van de zwarte, migranten en vluchtelingen Vrouwenbeweging in Nederland, Botman, Jouwe en Wekker red., 2001. Medio 2020 is Caleidoscopische Visies, als één van de invloedrijke teksten van de Tweede Golf, te raadplegen op www.atria.nl
[11] Black Feminism reimagined. After intersectionality (Nash, 2019). Zij houdt een pleidooi dat Zwarte Amerikaanse vrouwen intersectionaliteit niet langer als hun ‘bezit’ moeten zien, dat te vuur en te zwaard verdedigd moet worden ten opzichte van anderen, die het zich toe willen eigenen.
[12] Kevin Ochieng Okoth, http://libcom.org/library/flatness-blackness-afro-pessimism-erasure-anti-colonial-thought
[13] Idem, p.3.
[14] Idem, 2020.
[15] Olaloku-Teriba, A. “Afro-Pessimism and the (un)logic of Anti-Blackness”. Issue 26(2), 2019: Identity Politics.
[16] Sirma Bilge, “The fungibility of intersectionality: an Afropessimist reading”. In: Ethnic and Racial Studies, 23 March 2020.
[17] Zie het hoofdstuk van Amalia Deekman en Mariëtte Hermans, “Heilig Vuur. Bezieling en Kracht in de organisatievorming van de zmv- vrouwenbeweging in Nederland”, in: Caleidoscopische Visies, pp. 81 – 116. Zie voetnoot 9.
[18] Chandra Frank, “Sister Outsider and Audre Lorde in the Netherlands: on transnational queer feminisms and archival methodological practices”, in Feminist Review, Issue 121, pp. 9–23. DOI:10.1177/01417789188187
[19] Zie voetnoten 1 en 14.
[20] Symposium “Planetary Utopias: Hope, Desire and Imaginaries in a Postcolonial World”, curated by Nikita Dhawan. Berlin, Akademie der Künste, June 24, 2018. www.radicalphilosophy.com
[21] Ochieng Okoth gebruikt de term APTM in plaats van AP 2.0. Vertalingen zijn van mij, gw.
[22] Zie noot 20. Symposium “Planetary Utopias”.